1. Os Awa Guajá são um povo indígena tupi-guarani habitante de uma porção da Amazônia Oriental, no estado do Maranhão. O processo de “pacificação” dos Awa Guajá se constitui de diversos episódios de contato ocorridos ao longo dos últimos 40 anos. Segundo o jornalista José Ribamar Bessa Freire (2024):

Cerca de 72,5% dos Awa, reunidos em 1976 na aldeia Guajá, morreram nos cinco anos subsequentes de gripe, malária e leishmaniose, diminuindo drasticamente a população. O IBGE ainda não processou as novas informações sobre etnias, mas já existem dados gerais do Censo de 2022, que podem ser comparados com os de 2010. No Maranhão vivem hoje 57.166 pessoas indígenas, um pouco mais de 600 são Awa.

2. Há muito tempo, muito antes da invasão europeia, formou-se no alto rio Madeira (no que é hoje o estado de Rondônia) um grupo de indígenas falantes do proto-tupi-guarani. Quando os europeus aportaram nas terras de Abya Yala (nome pelo qual parte do movimento político indígena passou a chamar o continente em contraposição ao nome América, dado pelos colonizadores), todos os territórios, em seus diferentes ambientes (floresta, cerrado, litoral, serras e vales), estavam habitados por povos indígenas. Na ocasião da invasão europeia, os povos Tupi Guarani estavam dispersos em diversas regiões ao sul do rio Amazonas, incluindo toda a costa do que viria se tornar o Brasil. Eram bastante homogêneos em termos linguísticos e culturais (FAUSTO, 2000, p. 68), embora muito diversos em termos sociológicos, como notou Viveiros de Castro (1986, p. 106): 

A primeira coisa a chamar a atenção de quem quer que examine a bibliografia referente aos povos de língua Tupi-Guarani é a associação entre uma diferenciação mínima no nível linguístico, uma dispersão máxima em termos geográficos, e uma não menos elevada heterogeneidade no que tange à morfologia social.

Eles andavam muito e faziam morada em diferentes ecossistemas.

3. Os Awa Guajá, tupi-guarani, há aproximadamente 200 anos, viviam em uma região de floresta, no interflúvio dos rios Xingu e Tocantins, onde praticavam a pequena agricultura de coivara, consorciada com as atividades de caça e coleta. Quando se deslocaram em direção ao território onde se encontram atualmente, entre os vales do rio Gurupi e Pindaré (no noroeste do Maranhão), abandonaram esse tipo de agricultura e passaram a se dedicar mais intensamente à caça e à coleta, tornando-se especialistas na caça de alguns animais, como o macaco guariba, e na coleta de mel. Alguns antropólogos chamaram essa transformação de “regressão agrícola” (BALÉE, 1994), enquanto outros a interpretaram transformação como uma “perda vantajosa” (DINIZ, 2016). Há 200 anos, claro, já havia o impacto colonial no modo de vida dos Awa Guajá; contudo, naquela ocasião, eles certamente foram capazes de abandonar o modo mais antigo, mais agricultor, e de (re)adotar um padrão mais coletor ou forrageador. Essa transformação – ou essa escolha – cosmopolítica, mais do que produto de uma coerção (externa), parece ter sido guiada por um valor fundamental: a primazia da diversidade e da variedade em detrimento da quantidade da mesma qualidade. Dizendo mais concretamente, os Awa Guajá viram melhores condições de realizar sua socialidade andando, caçando e coletando do que plantando. Aliás, derrubar a mata para plantar é considerado por eles como uma atividade muito mais árdua e penosa do que andar para caçar e coletar, cultivando seu território (como já nos advertia Marshall Sahlins, sobre o modo de vida de outros povos caçadores e coletores).

4. Seja como for, até a década de 1970, os Awa Guajá viviam de forma autônoma e sem contatos permanentes com os Karai (não indígenas) e tinham a possibilidade de escolher um modo de vida baseado em deslocamentos sazonais na floresta, de acordo com as duas principais estações: o tempo das chuvas e o tempo do verão. Nas chuvas, permaneciam em coletivos mais atomizados e circunscritos em territórios menores, limitados pelas cheias; no tempo do verão, deslocavam-se por rotas de caça e coleta mais amplas, desimpedidas pelo nível das águas, habitando acampamentos nos quais se reuniam coletivos maiores. Essa imagem do que foram é uma “projeção etnográfica” do modo como se apresentaram aos nossos olhos desde os primeiros contatos e permanece mais ou menos verdadeira nos dias atuais (CARDOSO, 2019).

5. Diferentemente do que possamos imaginar, a invasão da América não se consumou da noite para o dia, nem se consolidou imediatamente após o desembarque dos europeus em alguma praia, nem em 1492, nem em 1500, nem um século depois, nem mesmo no século XX, tampouco hoje. Pode-se dizer que, desde o primeiro dia da invasão, houve resistência, houve contrapartida, houve contracolonização. A luta contracolonial está em curso: os povos originários lutam para expulsar os invasores da floresta, lutam contra o epistemicídio, lutam para não deixar tudo virar uma terra descampada, um pasto, um canteiro de soja, um lamaçal de mineração, uma monocultura, sem a presença das pessoas indígenas e de variados seres vivos ou mais-que-humanos, rios, plantas, animais, florestas, espíritos. Óbvia e tristemente, o mundo de antes da invasão europeia se torna, a cada dia, mais estreito, menos diverso. Apesar disso, ainda hoje há famílias de indígenas awa guajá isolados no Maranhão, resistindo em ilhas de floresta que são as terras indígenas, cercadas de fazendas de pastagem e de serrarias por todos os lados. Em 2015, a Terra Indígena Araribóia (Maranhão), onde vivem algumas dessas famílias awa em isolamento voluntário, literalmente pegou fogo e metade dela queimou. Desde então, quase todos os anos, há incêndios na região. Os indígenas guajajara, que atuam como “guardiões da floresta”, coabitantes da Terra Indígena Araribóia, relatam que “os parentes awa isolados não sobreviverão no meio desses incêndios” – ver a respeito dessa relação entre os Guajajara e os Awa Guajá isolados da TI Araribóia no filme Os donos da floresta em perigo (Flay Guajajara e outros, 2019). Após percorrer a região depois dos incêndios, o indigenista da Funai, Daniel Cangussu, constatou que os Awa isolados tinham sobrevivido, muito provavelmente, usando seus conhecimentos profundos sobre a floresta, refugiando-se nas porções mais altas onde o fogo, ou invasores, não conseguiram alcançar. Em 2025, segundo comunicação pessoal de Daniel Cangussu, que, atuando como servidor da Frente de Proteção Etnoambiental, teria recebido um vídeo feito com celular por um guardião guajajara no qual se podia ver algumas famílias dos “isolados” (formadas por idosos e crianças, homens e mulheres) em deslocamento dentro da TI Araribóia. Resistiram! Resistem ao fogo e à destruição promovida pela dita civilização!

6. Não queremos, aqui, fazer apologia do bom selvagem, nem dizer que tudo está bem com os indígenas em situação de isolamento voluntário, pois as condições territoriais e ambientais para a sua existência e sobrevivência são cada vez mais inapropriadas. Diante disso tudo, pode-se afirmar que, para continuar a existir, os Awa Guajá precisam reexistir. E reexistir é também existir de outra forma, não sendo exatamente como foram no passado, até porque sempre estiveram em transformação, seja a curto prazo, de acordo com os ciclos sazonais, seja a longo prazo, de acordo com uma história particular, prevista inclusive em sua cosmologia – lembremos que um dos seus karawara, espíritos celestes, é companheiro dos karai, não indígenas. As maiores transformações no seu território começaram a acontecer a partir da década de 1950, com a construção das rodovias Belém-Brasília e Belém-Teresina. A partir daí, a região do oeste do Maranhão, toda habitada por povos indígenas, começou a ser ocupada por frentes pioneiras de imigrantes vindos do nordeste do país e do próprio Maranhão, que fundaram pequenas unidades produtivas com base na agricultura de corte e queima (GARCIA e MAGALHÃES, 2023) e passaram a conviver, ao longo do tempo, com fazendas de gado e exploração madeireira. Por isso, os Awa foram se deslocando cada vez mais para regiões afastadas, como nos topos e ramificações das serras do Tiracambu e Desordem. O impacto maior para o território dos Awa veio na década de 1960, com a abertura da BR-222 (que hoje liga Fortaleza/CE a Marabá/PA), cortando ao meio o território awa guajá e afetando uma área de grande circulação do povo indígena. Esse corte separou o norte (hoje, parte do que foi demarcado como as terras indígenas Alto Turiaçu, Awá e Caru) e o sul (parte do que hoje é a Terra Indígena Araribóia). Contudo, o pior ainda viria mais tarde: no meio desse corredor, entre as terras indígenas do norte e a do sul, foi construída uma linha ferroviária, que liga São Luís ao grande complexo minerário Carajás, situado no estado do Pará. A Estrada de Ferro Carajás (EEFC) foi inaugurada em 1985, e, mais recentemente, ao ser duplicada, trouxe mais impactos negativos para o território indígena. Segundo o relatório Refletindo sobre o bem-viver Awá Guajá (GARCIA e MAGALHÃES, 2023, p. 18),

A Estrada de Ferro Carajás (EEFC) cortou o território tradicional Guajá provocando não apenas a perda de suas terras, mas a dispersão e a morte dos animais, e o fim de boa parte das florestas do oeste maranhense. Foi esse mesmo fenômeno, aliado ao crescimento de vilas e povoados, que produziu a divisão de muitos grupos locais [dos Awa Guajá], processo que alguns remanescentes experimentam até os dias de hoje uma vida sem contato com outros grupos, os chamados ‘isolados’.

7. As décadas de 1970 e 1980 foram particularmente marcadas por uma intensificação da violência contra os Awa Guajá. Nesse período, a Funai passou a contatá-los de forma mais assídua, o que resultou na concentração de grupos locais em poucas aldeias, onde foram implantadas roças destinadas à agricultura de sobrevivência ao lado dos postos indígenas. Apenas mais recentemente chegaram a esses locais postos de saúde, escolas e tantas outras ações de mitigação promovidas por agentes ou organizações não governamentais terceirizadas pela Vale S.A. (atualmente, uma das maiores mineradoras globais, como anuncia em suas plataformas institucionais). No meio de tudo isso, os Awa Guajá tentam se adaptar e construir um caminho próprio que lhes permita transitar entre os brancos, sem perder de vista as trilhas e os ensinamentos dos ancestrais.

8. Andar na floresta, caçar e coletar, cantar, fazer filmes e plantar roça, viajar para as capitais do país para lutar pelo seu povo e território, aprender com o mundo lá fora dos karai (brancos): estes são os desafios atuais dos Awa Guajá. De um lado, a vida e o conhecimento tradicional, de outro, o incontornável fato de ter de se adaptar ao mundo “virado Brasil”. Nesse contexto, os Awa são impelidos a estabelecer infindáveis tratativas com a Vale, que, por obrigação legal, implementa projetos variados de compensação ambiental, dentre eles, alguns de fortalecimento cultural – na verdade, tudo parece passar pelas mãos da Vale, inclusive as atividades de proteção territorial, que seriam de obrigação do órgão estatal, acabam sendo controladas pela empresa mineradora ou ainda pelas instituições por ela terceirizadas. Por exemplo, o material organizado num encarte denominado Karawa Janaha: o canto dos Karawara (MAGALHÃES e GARCIA, 2024) – composto por texto, desenhos e fotos – ilustra o universo dos cantos awa, que foram disponibilizados nas plataformas de streaming de música: Spotify, YouTube Music, iTunes, Amazon Music e Claro Música. Todo esse material foi produzido por meio de iniciativas de fortalecimento cultural que ocorrem no âmbito do Plano Básico Ambiental Componente Indígena Awá e Guajajara (PBACI). Este Plano é parte do processo de licenciamento ambiental da Expansão (duplicação) da Estrada de Ferro Carajás (EFC) de responsabilidade da empresa Vale S.A., junto à Funai e ao Ibama. A implementação do plano é feita por meio de uma parceria com a organização não governamental Instituto Sociedade, População e Natureza (ISPN).

9. No texto deste encarte, de forma concisa, mas muito bem fundamentada, os organizadores explicam que “As canções descrevem o mundo Awa de maneira poética, ao mesmo tempo que são diálogos entre os humanos, ancestrais e seres-espíritos karawara” (MAGALHÃES e GARCIA, 2024, p. 3). Pode-se dizer que o canto é uma das formas mais expressivas de comunicação dos Awa Guajá. Na verdade, são muitas as situações e contextos nos quais eles cantam: “antes do amanhecer, ao nascer do sol, para avisar aos parentes que o dia está começando; à noite, para embalar as crianças no sono; nas caçadas, bem baixinho para que não sejam ouvidos; ou bem alto, ao voltar para casa com a caça abatida” (p. 5). Tal como acontece entre outros povos indígenas, alguns cantos dos Awa “manifestam alegria, prazer e a condição de estar junto”. Porém, canta-se também em “momentos de tristeza, principalmente de doenças, pois os cantos são fontes de cura e fortalecimento na terapêutica Awa Guajá” (p. 5). Além disso, “o canto é a plena manifestação dos espíritos chamados de karawara, que se manifestam, entre outros locais, no ritual da takaja (tocaia). Quem ensinou os cantos para a humanidade foram os karawara” (p. 5). Esses cantos de karawara acontecem de forma mais “ritualizada”, sendo conhecidos por alguns não indígenas como “ritual da tocaia”. Na verdade, os Awa o denominam takaja, um pequeno tapiri feito de palha, destinado a acolher provisoriamente cantos e karawara, e a partir do qual os Awa da terra fazem sua “subida ao céu” (oho iguape).

10. Os organizadores do registro dos cantos (MAGALHÃES e GARCIA, 2024, p. 8) assim resumem o que se passa no contexto desse tipo de manifestação ritual, que

costuma ocorrer quando as chuvas cessam, iniciando entre os meses de junho e julho e realizando-se por toda época seca, o verão, os homens adultos, jovens ou velhos, adornados pelas esposas, mães ou irmãs com penas de urubu-rei ou harpia e braceletes de pena de tucano, aproximam sua aparência física à dos Karawara e cantam, desde o início da noite, enquanto estão sendo preparados, como se invocando com isso a presença desses seres celestes. O ritual pode durar a noite inteira. Gradativamente, um a um, os homens entram na takaja, uma cabana de palha construída especificamente para a ocasião com o objetivo de aproximar os mundos e trazer os Karawara para cantar na terra. Uma vez lá dentro, cantando, através de um processo xamânico particular, possibilitam a chegada de um karawara em seus corpos ao mesmo tempo em que iniciam uma viagem ao céu. O que ocorre é então uma espécie de visita alternada: enquanto os habitantes do céu conseguem descer à terra, o homem Awa sobe à morada dos Karawara. Quem sai da takaja não é mais um awa (gente), mas um Karawara (gente do céu) que toma um corpo de empréstimo para visitar as pessoas na terra de que sente saudade.

11. Os Awa Guajá, nos últimos tempos, têm cantado não somente na takaja e em suas comunidades e em seu território. Eles têm sido convidados a participar de “eventos culturais” promovidos pelos não indígenas em locais mais distantes, como na capital maranhense de São Luís. Ali, há um espaço chamado Centro Cultural Vale Maranhão (CCVM), mantido pelo Instituto Cultural Vale, destinado a acolher diversas manifestações culturais. Neste local, os Awa Guajá têm comparecido para apresentar seus cantos, de acordo com sua tradição, mas, evidentemente, tudo tem de ser mais ou menos adaptado, pois, dentro de um espaço urbano, num edifício de paredes de tijolo e cercados de espectadores não indígenas, o espírito e o canto dos karawara não podem descer e circular livremente. Por que os Awa aceitam esses constrangimentos e se dispõem a compor esse espetáculo modelado/controlado pelos karai (não indígenas)? Talvez seja essa a maneira que encontraram para dar a conhecer um pouco de seu mundo, uma estratégia de diálogo com os colonizadores. Talvez saibam que tudo “virou Brasil”, e agora se faz necessário dialogar com o modo espetáculo e extrativista desse mundo (modo meio grotesco, farsante, oportunista, canibal e predatório), sem deixar de ser indígenas, awa tea, gente verdadeira. 

12. Um dispositivo semelhante se verifica, recentemente, com a introdução das escolas e da escrita no território dos Awa Guajá. Eles chegaram à conclusão de que é inevitável ter acesso ao conhecimento dos brancos, aprender a falar e escrever português, aprender matemática, mas a questão é: é possível adquirir esses novos conhecimentos sem perder os conhecimentos dos antigos? O modelo de escola e o projeto do curso de magistério indígena Awa Pape Mumu’ũha Ma’a kwa Mataha foram discutidos pelos Awa em maio de 2024, durante uma oficina organizada pela Funai na Terra Indígena Awa. O jornalista e escritor José Ribamar Bessa Freire esteve lá e escreveu em suas crônicas que os Awa “também querem aprender a ler e escrever em português como segunda língua, mas rejeitam a ‘fábrica de fazer brancos’ que, por ser monolíngue, devora as crianças indígenas, como registra o mito andino sobre a origem da escola colonizadora”.

13. Que tipo de escola querem os Awa Guajá? Responde-nos Bessa Freire: “Agora, os Awa reivindicam uma escola em awa 'ĩha – língua da família tupi-guarani. Querem, de um lado, construções físicas capazes de guardar livros, cadernos e até computadores, ao abrigo da chuva, dos cupins, do mofo e das visitas dos animais de criação, e, de outro, uma escola que seja conceitualmente uma ‘fábrica de fazer Awa’”. No seu relato, Bessa Freire traz a fala de dois professores indígenas, ambos lideranças. O primeiro deles, Tatuxa’a da Terra Indígena Caru, diz que deseja que os conhecimentos tradicionais estejam dentro da escola e que sejam capazes de contribuir “para mapear nosso território, conhecer os seres vivos – plantas, animais, rios, caças, peixes e ensinar a cuidar deles”. Além disso, por meio da escola, Tatuxa’a deseja “conhecer o mundo dos karai (não indígenas) e aprender o português para falar com presidente, ministro, deputado, conversar com esse pessoal, defender nossos direitos e não deixar que invadam nosso território”. O segundo professor indígena, Amiria – um dos primeiros contratados na escola –, diz que os Awa precisam saber, por meio da sua escola, quem foram os fazendeiros que mataram o seu povo, “por isso que a gente está estudando, para saber quem mandava pistoleiro matar a gente”.

14. Flavia Berto, linguista que trabalha com os Awa Guajá na construção de uma escola a partir da perspectiva indígena, disse (em comunicação pessoal) que, recentemente, as lideranças e professores awa manifestaram preocupação com o fato de as escolas nas aldeias dificultarem a mobilidade – extremamente desejada, sobretudo no período de verão, quando andam por longas trilhas no meio da floresta e ficam acampados. Há uma ideia de construir pequenos abrigos (como os de caça, mas capazes de protegê-los, bem como seus materiais escolares – como cadernos e folhas, talvez computadores –, contra intempéries e animais) nos caminhos de caça, de modo que, quando os homens avançarem pela floresta adentro, ali possam permanecer as mães e as crianças, e as atividades escolares possam ter continuidade. Um desafio enorme, mas, se levarmos em conta a ideia de escola entre os Awa Guajá, traduzida por Bessa Freire (2024), talvez isso seja possível:

A escola é um bicho que, vindo de fora, entrou nas aldeias, mas os Awa querem que ela tenha a cara deles: cheiro do breu branco, adornos de colares, braçadeiras de semente de ubim, penas de tucano e plumas de urubu-rei, que entoe os cantos rituais, que evoque os Karawara e os espíritos ancestrais, que ouça, transcreva e faça circular as narrativas míticas, que valorize a pedagogia da oralidade, que faça dialogar os saberes tradicionais em língua awa com as ciências em português, porque o Awa de hoje já não pode mais viver sem as duas.

15. Em 2005, o cineasta Andrea Tonacci adentrou no mundo awa guajá para realizar um filme de ficção-documental em torno da vida e da saga de Carapiru – um indígena awa que sobreviveu a um massacre cometido por invasores e forasteiros contra o seu povo. Num outro artigo (DINIZ e CAIXETA de QUEIROZ, 2023), apresentamos melhor a narrativa e a estética de Serras da desordem a partir desse acontecimento histórico, assim resumida: em 1977, um grupo de pistoleiros a serviço dos colonizadores invade um acampamento awa guajá e massacra o grupo familiar de Carapiru. Porém, ele escapa com um bebê nos braços. Na fuga, o bebê morre e tem de ser abandonado. Sem que Carapiru saiba, outro filho seu também foge dos pistoleiros e mais tarde é resgatado por um fazendeiro. Carapiru, sempre em fuga, inicia um périplo de cerca de dez anos, até que chega a um pequeno povoado no interior da Bahia. Vivendo junto a uma comunidade de camponeses, mais tarde é “resgatado” pelo indigenista Sydney Possuelo. A montagem final de Serras da desordem (2005) é uma composição heteróclita que envolve encenação e recriação, mistura de material visual e audiovisual diverso que inclui desde fotografias, telejornais, vídeos caseiros e mídia impressa, além da inserção de imagens de filmes de ficção como Iracema, uma transa amazônica (Jorge Bodanzky e Orlando Senna, 1974). Nesse sentido, Serras da desordem é – só em parte – exterior ao próprio mundo dos Awa –, pois a auto-mise en scène do personagem Carapiru é, sem dúvida, a força motriz do filme. Aliás, já lembramos disso (DINIZ e CAIXETA de QUEIROZ, 2023, p. 20): Andrea Tonacci faz questão de dizer numa entrevista que “no Serras não tem essa, não tem conversa, eu estou narrando o filme, a câmera está na minha mão, é meu olhar sobre o mundo”.

16. Os Awa Guajá começam a fazer os seus próprios filmes a partir de Virou Brasil (2019), um filme produzido no contexto de uma oficina conduzida pelo projeto Vídeo nas Aldeias, na aldeia Tiracambu, TI Caru (a mesma na qual foi realizada parte das filmagens de Serras da desordem) – mais um “produto cultural” criado a partir dos projetos de compensação da Vale. O filme Virou Brasil (2019) apresenta os Awa Guajá atuais a partir da perspectiva e do pensamento dos antigos. Ainda que, em alguns momentos, o filme lamente um modo de vida do passado perdido, não mira um passado paralisado, e sim indaga o presente e o futuro de um povo indígena que, a certa altura de sua trajetória, foi obrigado a conviver com a onipresença dos grandes empreendimentos. O filme percorre a trilha dos antigos caminhos de caça e coleta, assim como os de ferro da mineração da Vale. No meio, ele se depara ainda com a “pedra” dos projetos de mitigação e compensação ambiental. Virou Brasil se rebela contra essa armadilha. Virou Brasil é um título irônico que desvenda o enigma da intrusão extrativista colonial sobre o presente e o futuro de um povo habituado a viver na floresta, com a floresta e toda a vida que ela abriga. Virou Brasil responde à esfinge com flechas, pegadas, caçadas, mel, jabutis, sementes, cantos, vozes que se indignam e nos indagam e que, enfim, não se dão por vencidas. A floresta ainda existe, e o povo está de pé, habitando nela, alimentando-a e alimentando-se dela. 

17. Mais recentemente ainda, há toda uma série de filmes feitos pelos Awa Guajá, com base em novas tecnologias, como os desenhos e os aparelhos celulares. Muitas vezes, são filmes feitos no contexto do sistema escolar que se quer implementar nas aldeias, ou na contradição entre o sistema de cura tradicional e a chegada da medicina dos brancos por meio da assistência à saúde oficial. Lembremos, a título de exemplo, de alguns curtas: O canto do capelão (2024), Copo da mata (2024), Líquidos e alimentação tradicional (2024) e Rio Pindaré (2024). Esses filmes foram realizados pelo Coletivo Japua, awa Pape Mumu’ũhara wã, no âmbito do projeto “Awa mumu'ũhatea: contando a verdadeira história dos Awa” – numa produção apoiada pela iniciativa “Salve a Floresta”, por meio do projeto “Direitos Humanos na Escola Awa”. Os professores awa guajá são os cineastas desses filmes, feitos para construir e transmitir conhecimentos. Por meio dos filmes, os professores conduzem o interesse de seus alunos em torno de diversos aspectos da sua socialidade: o modo como se espreita a caça e como ela é também espreitada pelo trem; o modo tradicional de envasar líquidos; o contraste entre bebidas nativas e bebidas industriais, ou o impacto perverso (irreparável e impagável) causado pela Estrada de Ferro Carajás (e sua mais recente duplicação) na vida do seu rio.

18. Os Awa Guajá querem continuar vivendo na floresta, querem continuar cantando para conectar o mundo dos karawara com o mundo dos humanos aqui na Terra, tudo isso sem deixar de contar suas histórias verdadeiras. Eles querem também uma “escola indígena” onde possam continuar ensinando sobre o mundo dos antigos e sobre o mundo dos brancos cá fora, querem fazer desenhos e filmes, construir pequenas histórias por meio do aparelho celular, circular essas histórias deles ou ouvidas/filmadas no mundo cá de fora para levar para as aldeias, numa estratégia de existência e reexistência. Eles hoje são cerca de 600 pessoas (fora aquelas que ainda andam isoladas); eles não estão mais sob ameaça de extinção, nem eles, nem seu modo de vida, muito embora jamais sejam aqueles que foram no passado, pois nunca foram os mesmos o tempo todo. Um dia foram horticultores – ou melhor, plantavam pequenas roças –; depois, abandonaram esse tipo de cultivo e viraram caçadores-coletores. Hoje, depois do contato com os brancos e com a Funai, instalaram-se em aldeias e plantam pequenas roças, estão implantando escolas de “virar awa”; lidam com a saúde trazida pelos brancos, sem deixar de lado os seus modos de cura tradicionais; escrevem cadernos, gravando filmes e ilustrando essas situações em pinturas e novos cantos. Estão produzindo e utilizando esses saberes em suas recentes escolas.

19. No mês de outubro de 2025, seis professores awa guajá (Tatutxa’a, Amiria, Majakatya, Inamexia, Hajkaramykya e Arakuramya) vieram a Belo Horizonte ministrar uma disciplina no contexto da Formação Transversal em Saberes Tradicionais da Universidade Federal de Minas Gerais. Eles foram os mestres da disciplina “Awa mumu’ũha tea: histórias verdadeiras dos Awa”, na qual nós, estudantes e professores parceiros, pudemos ouvir suas histórias e seus cantos tradicionais no contexto de sala de aula, mesmo que estas aulas se dessem fora de sala, como a que ocorreu no espaço aberto da Estação Ecológica da UFMG; ou que ocorressem como uma troca de saberes e fazeres, como a que ocorreu durante um dia inteiro, da manhã até o anoitecer, quando os professores Awa Guajá visitaram o Reino Treze de Maio de Nossa Senhora do Rosário, situado no bairro Concórdia da cidade de Belo Horizonte, um local tido como referência de cultura, fé e tradição religiosa afro-brasileira. Nessa experiência de troca, de um lado conduzida pelos mestres-filhos da falecida Rainha Isabel Casimira Gasparino, matriarca daquele Reino, o rei Reginaldo, o capitão Ricardo e a princesa e capitã Margarida, os Awa ouviram histórias sobre a formação do Reino, escutaram alguns de seus cantos e louvores, toques de seus tambores, gungas e patangomes e participaram de um pequeno cortejo do boi-bumbá, o famigerado anunciador da festa anual que realizam em maio. Viram ainda, atentos, uma roda de capoeira angola do grupo Treme Terra, conduzido por Mestre Gercino, ambos, mestre e grupo, também integrantes daquele Reino. A cada apresentação por parte dos membros do Reino, os Awa comentavam e contra-apresentavam partes de suas histórias, narradas na própria língua e em português. No final do dia, e ao cair da noite, eles mesmos se apresentaram entoando uma série de seus cantos tradicionais da takaja. Por ocasião deste tipo de canto, os Awa não usam qualquer substância psicoativa (como tabaco, bebida etílica ou pó), não tocam instrumentos (como maracas, flautas ou tambores), mas precisam estar ornados com seus braceletes e cocares de penas de urubu-rei ou harpia, e, para que possam “colar” nos cabelos essas plumas, precisam de um tipo especial de breu (uma resina de árvores da floresta especialmente formada a partir da compostagem da seiva por um tipo de larva). Soubemos, pelos próprios Awa, que essa resina está cada vez mais escassa no seu território devido às queimadas na floresta, e eles não puderam encontrá-la para trazer para a cidade de Belo Horizonte. Então, os Awa cantaram sem a resina mesmo, sem as plumas nos cabelos e, provavelmente, não puderam subir aos céus nem fazer descer para o terreiro do Reino os espíritos karawara, mas, certamente, puderam transmitir um pouco dos seus saberes por meio da performance de seus cantos, ao mesmo tempo que receberam ensinamentos do povo negro ali presente. Ouvimos dizer que Sá Rainha Isabel, ela mesma, teria descido e estava lá, comentando como de outra vez, quando recebera no seu terreiro mestre Amaral, do Tambor de Crioula de São Luís, que, com a chegada dos Awa no seu terreiro, e com o canto deles, o próprio céu desceu à Terra e o tempo parou. 

20. Aos Awa, por sua vez, intrigou-lhes saber sobre a formação daquela comunidade: qual teria sido o território de origem dos seus membros, quais eram os ancestrais, onde estavam os antepassados e onde viveriam os outros parentes atuais? Parece-nos que os Awa estavam imaginando que os povos do Reino Treze de Maio (os quilombolas, como ressignificaram os sujeitos ali presentes), no passado, possuíam um território bem mais vasto – talvez situado em outro lugar distante e bem diferente daquele pequeno quintal. Imaginavam que fossem, outrora, bem mais populosos e autônomos em seu território antigo, e não cercados de ruas e casas, no meio da cidade dos brancos karai, como ocorre hoje.

21. De tudo o que os Awa viram nessa primeira visita à capital mineira, o que mais lhes chamou a atenção foi o entorno da cidade de Brumadinho (região metropolitana de Belo Horizonte), incluindo o Instituto Inhotim, que é a sede de um dos mais importantes acervos de arte contemporânea do Brasil e considerado o maior museu a céu aberto do mundo. Na verdade, mesmo antes de saírem de suas aldeias no Maranhão, os Awa nos mandaram recados: “Queremos visitar a Vale de Minas Gerais e conhecer a mineração que ela faz aí”. Antes de chegarmos ao Inhotim, mas já em Brumadinho, paramos em uma aldeia indígena do povo Xukuru-Kariri, uma retomada de uma das 127 fazendas que foram compradas pela mineradora Vale após o crime-tragédia do rompimento da barragem na mina do Córrego do Feijão, em janeiro de 2019. Ao chegarmos ali, no pátio daquela aldeia-retomada, logo os Awa foram recebidos pelos Xukuru, que entoaram uma dança-canto, o conhecido toré. Em seguida, os seis Awa colocaram seus cocares, colares e braçadeiras, e começaram a cantar. No final, brevemente, pois estávamos com pressa para ir visitar o museu, o líder dos Xukuru ali presente (Carlinhos) contou um pouco da história da ocupação, e avisou os Awa: “agora vocês vão visitar uma ilha da fantasia, tudo lá dentro do museu é maravilhoso, mas aquele lugar é fruto da destruição, tudo no entorno é buraco cavado pela indústria da mineração”. Depois da visita à aldeia-retomada, paramos rapidamente no monumento às vítimas do rompimento da barragem, um lugar onde havia fotos das pessoas que foram soterradas pela lama; os Awa, novamente, fizeram vídeos com comentários. Já era meio-dia. Nossa visita ao museu Inhotim não podia demorar, só tínhamos a parte da tarde. Escolhemos duas ou três galerias para visitar, dentre elas a da famosa fotógrafa do povo Yanomami, Claudia Andujar. Nos caminhos do museu, trilhas bem calçadas, circundando os lagos e a vegetação local, os Awa olhavam atentamente, registravam tudo em seus celulares. Às vezes, faziam comentários na língua guajá simultâneos à gravação; queriam filmar para mostrar tudo aos parentes quando chegassem de volta nas suas aldeias. Por várias vezes, vimos os Awa olhando pelas frestas dos tapumes que protegem o belo interior do museu, com sua exuberante vegetação, do seu exterior, literalmente, uma terra cheia de buracos, tratores e caminhões imparáveis, onde toda vida havia sido removida para dar lugar a uma gigante mina de ferro. Além disso, por mais de uma vez, ouvimos os Awa reclamando que tudo ali lhes parecia “falso”: os lagos, as palmeiras e os outros tipos de plantas, bem como os poucos animais que tiveram a possibilidade de ver, como jacus e esquilos, eram artificiais, ou não eram verdadeiros donos do lugar. O paisagismo não era nada belo aos olhos dos Awa, não era vivo nem verdadeiro. Diziam: “Nada aqui é nativo”. Eles olhavam de forma incrédula para aquele lugar feito para ser “apreciado”, mas que não era previsto para abrigar verdadeiramente vidas. Olhavam por várias vezes no meio da vegetação para constatar se havia trilhas de animais, e não viam nada. Nunca tínhamos olhado para o Inhotim dessa forma tão abismada, nem mesmo a beleza das obras de Claudia Andujar e da sua galeria – que, aliás, acolhia obras de vários artistas indígenas – parecia propiciar uma contemplação estética agradável aos olhos dos Awa, ao contrário, tudo lhes parecia inapropriado e insustentável. Quando a visita estava quase encerrada, no finalzinho da tarde, caiu uma chuva fina e fria, e tivemos que correr para pegar nossa van (com um total de 20 lugares, todos ocupados), que nos transportou – professores parceiros, estudantes e os seis professores Awa – para aquele passeio vertiginoso e paradoxal num domingo de outubro de 2025. Na volta, com alguns de nós meio dormindo, com a noite já tomando conta e os faróis fazendo brilhar o asfalto molhado pela chuva e as gotas no para-brisa, os Awa cantavam sem parar, nos bancos traseiros. Talvez estivessem conversando com seus espíritos, talvez pedindo força para curar a terra, talvez, simplesmente, cantando para fazer toda a viagem se realizar mais agradavelmente, desde o caminho de volta de Brumadinho para Belo Horizonte, e nos dias seguintes, no voo de BH para São Luís, e, novamente, no trem da Vale, que os levaria de volta às suas aldeias na terra indígena Caru, os Awa cantavam. 

22. Lição e sabedoria que os Awa levarão daqui para lá, de lá para cá – nessa confluência de caminhos de floresta, caminhos de ferro, aldeias e cidades: tudo parece “virar Brasil”! E, se o país nos oferece algumas obras maravilhosas, como aquelas no Inhotim, também nos traz rastros de destruição e de “fim de mundo”, como o crime de Brumadinho, que soterrou várias vidas humanas e não humanas. Voltar para a floresta e para os rios – que abrigam tamanha diversidade de vida, que nos dão sustento e recursos para sobreviver, que alimentam nossos conhecimentos e sonhos e são fonte de criação estética-artística – é bom e necessário! Mas não é suficiente. Talvez, nesses termos, ou melhor, em outros termos, seja algo parecido com isso que, hoje, de volta às suas aldeias, os seis professores indígenas awa que vieram a BH estejam dizendo, por meio de palavras, com o auxílio de imagens e sons gravados nos seus celulares, para os seus parentes, no Maranhão.